Etica del ribelle. La scienza e la storia tra fratture e continuità

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Il Ribelle è il singolo, l’uomo concreto che agisce nel caso concreto. […] Non gli servono teorie, né leggi escogitate da qualche giurista di partito». A Ludovico Geymonat (Galileo Galilei, 1957) fa controcanto Enrst Junger (Trattato del ribelle, 1980): «Soltanto uomini liberi possono diventare liberi». Consistenza e paradosso di parole quali queste, che rifiutano di dare per scontata la nostra libertà, permettono di smascherare le costrizioni di un ordine costituito apparentemente “normale”. La prima libertà è pertanto in un atteggiamento di critica inesauribile, capace di contestare gli aspetti conformistici del senso comune nonché quelli interni ad un movimento rivoluzionario, sopravvivendo così al rischio di vecchi e nuovi sottomissioni. Soprattutto, un rigoroso esercizio dell’etica della ribellione permette alla scienza storia e conoscenza. A tali conclusioni giungono il filosofo della scienza Giulio Giorello e l’esperto di comunicazione scientifica Pino Donghi (conduttore di Dialoghi matematici presso l’Auditorium di Roma) nel libro L’etica del Ribelle. Intervista su scienza e rivoluzione (Laterza, Bari-Roma 2017).

Questa ribellione non è fuga dalla realtà: piuttosto, risponde alle sue concrete esigenze di esperimento e verifica, ne permette la trasformazione. In tale dimensione, i confini tra poesia e scienza si dilatano. Un letterato ingegnere quale Carlo Gadda (Meditazione milanese, 1928), particolarmente interessato a rappresentare nella sua scrittura un mondo complesso ed eterogeneo, si appella all’essenza del pensiero scientifico di venire a patti con la realtà, e quindi eliminare quanto sembrava funzionare e invece non funziona più. Tale elemento di prova lo troviamo radicalizzato in Karl R. Popper (Logica della scoperta scientifica, 1934-1959), per cui è nella natura stessa delle ipotesi quella di essere in contraddizione con l’esperienza sensibile e quindi di poter essere falsificabili: insomma, un’autentica teoria scientifica è quella che può fare errori con cui confrontarsi, mettendosi di continuo in discussione, esponendosi al rischio di essere eliminata. Sempre ribelle.

Dal lessico scientifico proviene anche il termine rivoluzione, il cui etimo è nel latino revolutio: in astronomia il movimento di ritorno di un pianeta alla propria posizione iniziale. L’assunzione del termine comporta proprio il distacco da una teoria che non funzionava più, quale quella eliocentrica aristotelico-tolemaica, e quindi la conquista definitiva della visione eliocentrica. Dall’astronomia di Copernico l’utilizzo del termine rivoluzione sconfina nella fisica con Galilei, e ‘rivoluzione copernicana’ diventa con Kant una sorta di metafora del rovesciamento delle condizioni del conoscere. Questo è il momento in cui nella storia e nella conoscenza il soggetto non riflette più passivamente un mondo già ordinato, ma diventa ordinatore del mondo dell’esperienza. Ed è interessante notare come tali considerazioni, sviluppate nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della Ragion Pura (il testo, pubblicato una prima volta nel 1781, conosce sua completa definizione del 1799), siano contemporanee allo svolgersi della Rivoluzione Francese, che avanzando il proposito di tornare alla Roma repubblicana e al ripristino di un’antica libertà perduta pone le condizioni di un ordine politico capace di riflettere i cambiamenti di quello sociale. Un’orbita tornando all’origine conosce una nuova partenza.

La rivoluzione, tanto scientifica quanto politica, è quanto, mediando tra tempo e conoscenza, conduce a cambiamenti storici nella idee che definiscono un mondo. Quindi, come indica Thomas Kuhn (La struttura delle rivoluzioni scientifiche, 1962), anche a mutamenti e rotture di e nelle pratiche. Una rivoluzione comporta infatti una componente ideale e condizioni operative, una forte risolutezza confinante con la violenza, fasi alterne di distruzione e restaurazione. L’utilizzo del termine è stato spesso segnato da abusi, ma ci si può difendere da questi, e quindi far funzionare davvero una rivoluzione, proprio grazie al persistere di un atteggiamento di ribellione. Tale atteggiamento si ricollega a quella «lotta contro lo pseudopensiero» al quale Giorello ha da tempo fatto riferimento riepilogando il dibattito epistemologico in Italia (L’immagine della scienza, 1977), e che ha dalla sua parte aspetti quali il «riconoscimento del carattere creativo dell’astrazione scientifica» (Geymonat) e la «comprensione storico e genetica dell’impresa scientifica» (Enriques). In questo modo, anomalie e mostri logici quali funzioni non regolari e curve patologiche, antinomie e crisi dei fondamenti, ricevono un valore di opportunità per la conoscenza, premettendo così alla radicale messa in discussione della scienza di procedere nel proprio corso.

Oggi tale corso procede tra bosoni elementari, materia oscura, nuovi sistemi solari. Infinite scoperte nell’infinitamente piccolo e nell’infinitamente grande sembrano conoscere sintesi perlopiù locali: fatti e teorie si ribellano di continuo. Nel mentre, nel nostro mondo alla periferia delle galassie quanto ancora chiamiamo politica risulta perlopiù avvilita da false rivoluzioni: prevale un conformismo intorpidito incapace di rapportarsi alla realtà. Per rispettare la propria «esigenza di sincerità» risulta così strategico pensare quel «sistema acentrato del sapere» di carattere neoilluminista nel quale le arti e la scienza costituiscono reti di saperi privi di blocchi gerarchici eppure solidamente articolati. La libertà di cambiare è negli elementi di continuità e discontinuità, rigore e condivisione, connaturati al lavoro scientifico e al pensiero critico. La «libertà di dire no», come già sapeva Junger, per quanto costantemente rifiutata dalla maggior parte delle persone, è la sola che possa permettere di fare la storia autentica.

Dov’è che la distinzione tra rivoluzionario e ribelle è utile per capire le dinamiche dei cambiamenti nella conoscenza?

In vari casi alcune grandi teorie scientifiche nascono da un atto di ribellione, vissuto per rimanere coerenti con se stessi e perché – come si è detto – non venga meno l’esigenza di sincerità. Qui io citerei le lettere in cui Darwin definisce l’idea dell’evoluzione delle specie addirittura come una sorta di omicidio, un delitto che avrebbe commesso verso la società dentro la quale è cresciuto. E però, precisa, io non posso fare diversamente, perché altrimenti verrebbe meno il mio desiderio di sincerità. Darwin preferiva andare contro l’opinione pubblica piuttosto che mentire a se stesso.

Questo, di nuovo, ci porta a concludere che è la stessa molteplicità delle interpretazioni a far risaltare l’importanza dei fatti.

La libertà di coscienza si alimenta della durezza dei fatti. Non è che uno, perché è libero di immaginare quello che vuole, fa in modo poi di piegare le osservazioni o gli esperimenti alle proprie fantasie. Ricordiamo quel passo dell’Autobiografia ove Darwin spiega come gli sia impossibile non fare congetture; ma quando quelle congetture vengono smentite dai fatti, egli si sente costretto a farne altre, che saranno magari smentite anch’esse, producendo ulteriori ipotesi e teorie, finché non se ne trovi una che, infine – ma è una fine solo provvisoria -, si accordi bene con i fatti. E ci dice: non so se sia opportuno in generale, ma io sono fatto così; non posso fare altrimenti. sembra quasi di ascoltare Lutero alla Dieta di Worms, con il suo «Io sto qui saldo [di fronte all’imperatore]».

Ma allora, quando affermi che l’idea delle rivoluzioni scientifiche illumina la stessa prassi delle rivoluzioni politiche moderne, stai dicendo che anche l’immaginazione politica non può che confrontarsi con dei “fatti”? Che il progetto rivoluzionario deve, sin troppo spesso, venire a patti con la realtà?

La politica è un arte del possibile, non dell’impossibile. Tuttavia, è anche vero che ci sono più modi secondo cui si modella quest’arte.

Quindi i fatti restano tali, sempre e comunque, pur interpretati alla luce di una teoria. La storia ci impone ogni volta di rileggerli e, reinterpretandoli, tali fatti possono essere “modellati” in vario modo. Uno studioso del rapporto tra politica e scienza come Roger Pielke, direbbe che i risultati della scienza sono utili nella misura in cui allargano, moltiplicandolo, il range di «opzioni per la scienza politica» che il dato legittima.

I fatti non vincolino la libertà dell’interpretante, la stimolano. Altrimenti, l’interpretante non saprebbe cosa interpretare. Detto con franchezza, questo taglia di netto il vecchio dibattito se ci siano solo interpretazioni o solo fatti.

La storia quasi ci impone, ogni volta, di rileggere i fatti reinterpretandoli. Vorrei tornare a quello che dicevi sulla scienza e ai suoi rapporti con la società.

È stato uno dei meriti minori di Kuhn aver sottolineato come fosse inusuale, anche e soprattutto nel contesto accademico americano di cui lui faceva parte, introdurre considerazioni storiche in ambito scientifico. Nel nostro Paese, invece era un’esigenza vitale emersa nella polemica con Croce e Gentile da parte di Federigo Enriques. Nel 1936 costui scrive un articolo seminale che era dedicato alla rilevanza della storia della scienza, sia per gli scienziati stessi, sia per l’educazione civile degli italiani, sia per la storia della logica. L’idea, in breve, era questa: primo, la storia della scienza fa parte della storia tout court, e questa non è soltanto una storia di re e di generali. L’altra cosa interessante, in Enriques, è che la storia della scienza è un trampolino, talvolta, per fare luce su alcuni oscuri problemi che la ricerca rischierebbe altrimenti di non cogliere appieno; quindi, la storia è uno stimolo per i ricercatori. Poi, assai importante, è un terzo punto: la storia della scienza insegna la tolleranza, la libertà di critica, l’anticonformismo. E tutto ciò, si badi, da un punto di vista “contenutistico”, giacché Enriques non riteneva che ci fossero grandi fratture nella storia, almeno in quella del pensiero scientifico. Si tratta di un aspetto laterale nel nostro discorso; ma quello tra “rivoluzionari” e “continuisti” è un dibattito che interessa persino la matematica (come abbiamo visto evocando le eterodosse pagine di Dirac [per il quale, se il matematico inventa le regole e il fisico le trova nella natura, si mantiene tra le due discipline un rapporto coestensivo e sono tra loro intercambiabili – ndr]). Forse in matematica non ci sono “rivoluzioni” nel senso in cui ci sono in fisica e né tanto meno in politica; ma, come si è detto, anche lì certi primati vengono detronizzati, per esempio viene detronizzata la prominenza della geometria euclide a, e la pluralità delle geometrie rappresenta un elemento di crescita, anche per la fisica: rimando a uno dei testi più belli che abbia mai letto in proposito, la voce “Relatività” scritta da Tullio Regge per l’Enciclopedia edita da Einaudi.

Torniamo alla rilevanza del tempo nel contesto delle rivoluzioni: è il tempo dal quale vediamo e ricostruiamo ciò che è accaduto che ci dà, ogni volta, una lettura diversa?

Direi di sì. Se dovessi fare una battuta, secondo me il tempo è come il coccodrillo della favola di Peter Pan. Ci si può davvero trovare nelle condizioni di Capitan Uncino! I dogmatici sono coloro che pensano che, arrivati ad un certo punto, si conquisti la verità indiscutibile. Sono un po’ come quell’uomo di mare: rischiano di lasciarci la mano – ed è giusto così, perché hanno compiuto un’indebita estrapolazione. Il tempo, invece, scandisce il nostro paziente lavoro di costruzione e decostruzione, il che avrebbe trovato d’accordo anche Enriques; solo che, a volte, il tempo non è così paziente, e rompe d’imperio. Questa è la differenza tra un continuata e un fratturata, tra uno che è dalla parte di Enriques, e uno che sta dalla patto di di Kuhn, e di Kant.

Riprendiamo, ora, col senno di poi, la contrapposizione Kuhn-Popper: un clima filosofico che all’università vedeva contrapporsi gli schieramenti quasi a livello di tifoserie intellettuali.

Credo che un libro come quello di Geymonat, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, almeno nel nostro Paese, abbia contribuito a calmare le acque, e a far vedere come ci fossero, altre che delle divergenze, anche delle parentele. Spingeva ad andare al di là delle contrapposizioni sterili. E poi Feyerabend e Lakatos sono un’altra cosa, in particolare il Lakatos antifondazionalista nella matematica come nelle scienze empiriche: è lui che ci teneva a ribadire che si può lottare e dare e anche morire, semplicemente basandosi su una congettura. Voglio dirlo con uno dei miei autori preferiti: «Ho fondato la mia causa sul nulla», come Max Stirner conclude il finale de L’Unico e la sua proprietà.

Ma si può ancora dichiarare oggi, forse con una semplificazione piuttosto didascalica, che Popper teorizza la scienza così come dovrebbe progredire, mentre Kuhn racconta di fatto lo fa?

Mi sembra quasi un omaggio alla grande divisione di Hume, se vuoi: fatti contro valori. Però, una volta che si è detto questo, bisogna capire bene cosa siano i nostri ideali di scienza. Popper aveva degli ideali di scienza: e quelli di Kuhn erano a loro volta degli ideali di scienza, oppure no? Perché Kuhn non è sempre stato chiaro, dove è normativo e dove è descrittivo. Feyrabend l’ha colpito duramente su questo punto.

Kuhn, Feyerabend e Lakatos, questi tre giganti della disciplina, il cui pensiero hai seguito per larga patto della tua vita intellettuale, si definiscono pro o contro Popper; e dunque, come tu stesso hai avuto modo di dire, grazie a Popper…

Tutti e tre sono contrapposti alla Logica della scoperta scientifica di Popper; tutti e tre pretendevano non di abolire, ma di perfezionare Popper; ma tutti e tre, per dirla un po’ rozzamente, a Popper “hanno fatto girare le scatole”; oltretutto, la replica di Popper è stata, apparentemente, di chiusura. Il limite di tutto questo che è ora, secondo me, siamo andati oltre i paradigmi di Kuhn, oltre la sua dicotomia tra scienza normale e scienza rivoluzionaria. Adesso si tratta veramente, come capiva Geymonat già nel 1985, di andare a scovare la filosofia dentro le pieghe della scienza e vedere come i grandi problemi filosofici prendano oggi veste scientifica. Voglio proprio dire i problemi come, che so io, l’essere e il nulla, ovvero perché c’è qualcosa invece che nulla: tutto ciò oggi va affrontato alla luce non solo della logica, ma della fisica o della biologia, tenendo conto dei risultati di tali discipline. Come si fa a parlare di essere e nulla, se si ignorano le idee di Einstein, di Bohr, di Pauli, di Schrödinger, di Dirac? Se non ci si confronta con le teorie della materia e dell’antimateria? E come mai è potuto emergere evolutivamente un soggetto cosciente? Un paio d’anni fa ho sentito un bell’intervento di Massimo Cacciari alla Milanesiana, in cui concludeva più o meno così: «Signori filosofi, qui o studiate fisica (e biologia) o chiudete bottega!»

D’accordo! E allora?

Dobbiamo riprendere l’insegnamento di Mill; dobbiamo anche aggiornare il grande tema illuministico di Geymonat senza dimenticare che, se c’è un qualcosa che accomuna i grandi e più diversi illuministi, è la coraggiosa aspirazione a distruggere ogni discriminazione. E la discriminazione, secondo me, è un ostacolo anche per la conoscenza. Anzi, non è soltanto il nemico evidente del vivere civile. La discriminazione è il nemico della conoscenza.

Dobbiamo riprendere anche certi tempi del positivismo?

Il positivismo ha avuto grandi meriti, quelli stessi che nella sua Meditazione milanese Gadda gli riconosceva; il rispetto del dato, lava sottolineato che un autentico problema è sempre affrontabile, che se oggi non riusciamo a risolverlo ci riusciremo magari domani, che comunque bisogna andare avanti, che gli sforzi umani sono limitati, ma la sequenza di quegli sforzi umani, invece, si prolungherà all’infinito, come osservava intelligentemente Friedrich Engels nell’Anti-Dühring. Bisogna anche avere il coraggio di dirlo, soprattutto perché oggi – sarà anche per la contaminazione con discorso, si fa per dire, politico – ci sono tre tipici insulti che vengono filosoficamente distribuiti: empirista, positivista e illuminista! Ma io non posso che sostenere, come ho fatto, la difesa dell’empirismo, il rispetto del dato, e sto questo profilo anche Pascal, sebbene non lo dica, è un empirista, così come lo è Spinoza, per non dire Hume, l’empirista per eccellenza. Positivismo e neopositivismo, a loro volta, possono suonare come peccati; ma il neopositivismo, in particolare, è stato anche una grande espressione di libero pensiero. E qui traccerei un elogio, soprattutto, di un grande neopositivista, che è stato maestro e amico di Geymonat, cioè Moritz Schlick, assassinato da un fanatico nazistoide sulle scale dell’Università di Vienna. E infine, “illuminista”, di nuovo, quasi un’accusa infamante.

Un’altra accusa che va di gran moda è quella di scientista.

Trovo ridicola l’accusa di scientismo a chi difende la scienza dome componente imprescindibile della nostra cultura. Però, è storia vecchia: siamo nel Paese ove è nato Galileo ma che è anche quello dove è stato condannato. D’altra parte, trovo superficiale l’accusa anche l’idea che talora viene definita come il “vangelo secondo la scienza”. Si vorrebbe fare della scienza una nuova religione, ma perché? A leggere certe prese di posizione, magari in replica ad alcune provocazioni, sembra di assistere a riti per onorare le particelle elementari o qualche altra entità della scienza. Ci siamo fatti prendere in giro a sufficienza da locuzioni come la “particella di Dio”, a proposito del Bosone di Higgs. Cosa dovremmo fare, costruire altari o fare un monumento al bosone dentro la cattedrale di Saint-Pierre, a Ginevra, da cui partì la riforma di Calvino? Dovremmo istituire, poniamo, un culto degli integrali? E le derivate? Come la prenderebbero le derivate?

Non è di molto tempo fa la moda dell’idea di una fine della storia; e se finisce la storia finisce anche la rivoluzione…

Se finisce la storia, non ci sono più rivoluzioni: è lo slogan che qualcuno, ma forse solo con editoriale furbizia, ha provato a lanciare sul mercato delle idee dopo la caduta del muro di Berlino. Ma la storia, come sappiamo, non è affatto finita. Lo stanno a dimostrare, tra l’altro, le cosiddette primavere arabe, persino nel loro stesso fallimento. Queste rivoluzioni sono vanno viste, secondo me, in modo ingenuo, come dei tentativi di instaurare la democrazia, ma poi abortiti perché “gli arabi non sarebbero all’altezza”. In un recente passato, qualcuno è arrivato a dire che il terrorismo islamico esiste in quanto gli arabi non avrebbero mai avuto Aristotele! Dimenticando che se noi leggiamo Aristotele lo dobbiamo proprio a loro. Pensiamo ad Averroè, che ‘l gran momento feo, per citare Dante. Semmai, si potrebbe dire il contrario, ci sono i terroristi perché c’è stato Aristotele… Ma forse Aristotele lo potremmo anche assolvere, mentre su Pitagora e Platone si addenserebbero sospetti! Battute a parte, il problema è che in realtà dentro le culture, anche nelle pieghe di quelle più sofisticate, può annidarsi la tentazione della violenza. E qui bisogna avere il coraggio che ha avuto Carlo Mario Martini, allora arcivescovo della diocesi ambrosiana, quando si è chiesto: ma il Dio dei cristiani, il Dio dei monoteisti che è pure il Dio dell’ebraismo e il Dio dell’Islam, è o non è un seminatore di violenza? La risposta è sì, è un fautore di violenza. Questo non vuol dire che uno debba fare necessariamente a meno di Dio o che debba imporre al suo posto il materialismo dialettico o qualche altro ateismo di Stato. La presenza di Dio è invitante e perturbante, anche nei travagli del mondo arabo, e non solo. Adesso siamo nella fase in cui si è determinata una grande divisione fra i laici, che non sono necessariamente sempre democratici, e gli islamici, i quali, certo, non sono tutti intolleranti e fanatici, e gli islamici, i quali, certo, non sono tutti intolleranti e fanatici, quasi per definizione!

Anche qui siamo contro gli stereotipi! A te pare che un atteggiamento del genere sia presente nei Paesi arabi?

Sì, e quello che spero è che possa crescere. Per esempio, in Violenza e Islam il poeta siriano Adonis (Ali Ahmad Sa’id) in una serie di conversazioni con la psicoanalista Houria Abdelouhaed (la versione italiana è stata pubblicata da Guanda, sul finire del 2015) insiste, da una parte, sul fallimento delle sollevazioni che negli ultimi anni hanno sconvolto il mondo arabo; dall’altra, sull’incapacità dell’Occidente (Europa e Usa) di aiutare in modo sostanziale i democratici, perseguendo invece interessi economici e politici a breve termine, facendo così il gioco dei fondamentalisti. Ora, si può essere in disaccordo con alcune delle opinioni espresse da Adonis; ma c’è più d’un punto in cui egli sa mirabilmente coniugare passione e intelligenza. Proprio a proposito delle oramai appassite “primavere” nota che «l’errore è stato quello di concentrarsi esclusivamente sull’abbattimento dei regimi esistenti», dimenticando che, «per fare la rivoluzione […] serve una rivolta interiore in nome della libertà». La propria e quella altrui. Con parole diverse: «bisogna accettare l’altro nella sua diversità e questo è possibile curando una società laica». Laica, sottolineo! Perché la rivoluzione funzioni occorre quella che abbiamo chiamato un’etica del ribelle.

Ma è difficile in ogni rivoluzione politica, anche in quelle del nostro Occidente. E i critici dell’idea stessa di rivoluzione insistono che prima poi si scatena di nuovo l’oppressione, che l’indipendenza dei rivoluzionari sfocia nel terrore, e che la stanchezza indotta da quella lanterna magica della storia apre la strada alla reazione…

Sono tanti i modi in cui l’etica del ribelle può spegnersi. Ma il fatto che la vita si conclude nella morte è forse una ragione per decidere da subito di non vivere?

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